Revue d'Histoire Ecclésiastique 5 (1904) pp. 5-15

TERTULLIEN ET L'AGAPE

Les « Études d'histoire et de théologie positive » publiées par Mgr Battifol en 1902, ont atteint en un an, une troisième édition. C'est un beau succès, dont je félicite de tout cœur mon savant ami, et qui témoigne de l'intérêt que l'on porte, en France, aux recherches scientifiques dans le domaine de la théologie.

La lecture de l'ouvrage m'a été très agréable et non moins instructive. Mais je n'ai pu souscrire à toutes les opinions émises. J'ai formulé dans la Révue d'histoire ecclésiastique (t. IV, 1003, p. 5-25) les réserves que j'avais à faire au sujet de L'agape. L'article n'a pas échappé à l'attention de l'éminent Recteur de l'Institut catholique de Toulouse. Il n'eu a pas méconnu la portée, puisqu'il écrit, dans l'avant-propos de la troisième édition (p. vu): « si les arguments de M. Funk nous avaient convaincu, nous n'aurions pas hésité à supprimer notre étude ». Mais il est d'avis que mes objections ne sont pas fondées; bien plus, après les avoir loyalement examinées, il a été confirmé dans son sentiment premier.

Ainsi l'étude sur l'agape figure encore dans la troisième édition. Mais elle a subi des retouches et des additions assez considérables, en vue surtout de répondre aux objections soulevées par M. Keating et par moi contre la thèse de l'auteur. On sait que M. Keating a publié, en 1901, une monographie intitulée: The Agapé and the Eucharist in the early church. (Londres, Methuen). Dans The Guardian du 25 décembre 1902, le même auteur a examiné l'opinion développée contre lui par Mgr Battifol. Ce dernier s'est empressé de répondre dans le même journal (no du 7 janvier 1905 p. 26). Et voici qu'il revient à la charge dans la troisième édition de ses Etudes.

Ces controverses ne me concernent pas personnellement. Je puis donc les omettre. Je ne relèverai pas davantage, pour le moment, les arguments allégués contre mon interprétation de I Cor. XI, 20-54. |p6

Pour éclairer le débat qui nous divise, il importe d'entendre le témoignage autorisé de l'auteur ecclésiastique qui nous fournit, à ce sujet, les explications les plus étendues et les plus claires: j'ai nommé Tertullien. Tout l'intérêt se concentre autour du chap. 39 de son apologeticum. Aussi longtemps que nous ne serons pas d'accord sur l'interprétation qu'il en faut donner, toute autre discussion restera stérile. Comme tout le monde jusqu'ici, j'ai vu dans l'apologeticum ch. 39, un témoignage évident de l'existence des agapes. J'ai eu soin, dans mon article, de mettre en relief les points principaux dont il importe de tenir compte dans l'interprétation de ce passage: il en résulte clairement que le repas visé par Tertullien, c'est l'agape et non l'Eucharistie. Ma démonstration n'a pas convaincu mon savant ami. Sa réplique m'ayant paru insuffisante, il me pardonnera de revenir sur la question ---- non par esprit de chicane, mais parce que l'importance même du débat réclame un examen très approfondi: il y va d'une institution de la primitive Eglise; au concret, la question qui se pose est celle-ci: l'Agape a-t-elle occupé, dans l'antiquité chrétienne, cette place dominante qu'on lui attribue communément, ou bien son rôle fut-il, comme le voudrait Mgr Battifol, secondaire et restreint? Pour mieux résoudre la question, sou-mettons à un nouvel examen l'objet du ch. 59 de l'apologeticum.

Mgr Battifol reprend d'abord (p. 500-506), sans modification notable, le commentaire dont il entourait ce passage dans sa première édition (p. 291-296); il poursuit:

« M. Funk, qui a bien voulu discuter ce texte après nous, estime que l'on ne saurait y reconnaître une description de la liturgie eucharistique contemporaine de Tertullien. Pourquoi ne mentionner ni la lecture des saintes Ecritures, ni la prédication, ni les prières qui, dès lors, au témoignage de saint Justin, constituaient l'avant-messe? Pourquoi?»

« « 1. » Mais précisément parce que Tertullien n'a qu'un point à défendre contre les accusations des païens, c'est là communion sous l'espèce du pain et sous l'espèce du vin.

» «2.» Avant de communier, on prie: oratio praegustatur, c'est l'ensemble des prières de la consécration, 1' « invocatio non contemptibilis » dont parle une lettre de Firmilien ¹. Après avoir communié, on prie encore: oratio convivium dirimit. Voyez la prière Μετὰ τὸ ἐμπλησθῆναι de la Didaché.

» «3.» Tertullien dit des chrétiens qui communient: «editur... |p7 bibitur ...; saturantur ...» Qu'y a-t-il la qui répugne au symbolisme eucharistique? N'est-ce pas dans un pareil symbolisme que, à pareille époque, l'eucharistie est représentée dans la fresque célèbre de la Cappella Greca au cimetière de Priscille? Et tout autant, pour ne pas rappeler Abercius, dans l'inscription d'Autun? « Du Sauveur des saints prends la nourriture douce comme le miel: mange, toi qui as faim, tu tiens l'ichthus dans tes mains .»

Σωτῆρος δ'ἁγίων μελιηδέα λάμβανε βρῶσιν
ἔσθιεκπινάων ἴχθυν ἔχων παλάμαις. »

« «4. » Tertullien ajoute que les fidèles causent entre eux: fabulantur. Nous interpréterons ce trait des acclamations par lesquelles l'assemblée s'unit à l'évêque. Dans l'Octavius (ch. IX), le païen reproche aussi aux chrétiens de parler tous ensemble dans leur réunion: « Et de convivio notum est: passim omnes loquuntur . . .» (p. 506-507).

---- La critique vise l'endroit de mon article où, niella ni l'apologeticum, ch. 59, en regard de la liturgie de l'époque de Tertullien, j'ai montré que les données et les expressions de l'apologète ne peuvent que se rapporter à l'Eucharistie (p. 17-19); j'y ai relevé certains traits qui sont d'une importance capitale, voire même décisive, pour la solution du problème, et dont la première édition des Etudes n'avait guère tenu compte.

Cette partie positive de mon article était precédée d'assez longues considérations (p. 10-17), établissant l'insuffisance des arguments apportés par Mgr Batiffol en faveur de sa thèse. Il n'en fait pas l'objet de ses nouvelles observations. On en conclura sans doute qu'il maintient, sur ce point, sa manière de voir. On voudra bien me permettre aussi de m'en tenir, sans plus, à la critique que j'en ai faite. J'y renvoie le lecteur, et j'aborde l'examen des difficultés que l'auteur m'oppose dans la troisième édition de ses Eludes. Pour plus de clarté, j'ai divisé son exposé en divers paragraphes.

Ad 1. J'ai l'ait remarquer combien serait étrange, à supposer qu'au ch. 39 il soit question de la liturgie eucharistique, l'absolu silence gardé sur la lecture des saintes Ecritures et la prédication: l'une et l'autre constituaient une partie essentielle de la cérémonie; de plus, vu la tendance nettement apologétique de l'ouvrage, il était tout naturel, nécessaire presque, d'en faire mention.

On me répond que Tertullien n'a qu'un point à défendre contre les accusations des païens, à savoir la communion sous l'espèce du pain et sous l'espèce du vin. |p8

Il conviendrait d'ajouter: Tertullien n'a que ce point à défendre. au chap. 39; on ne peut nier, en effet, que le but de l'apologète, dans l'ensemble de son œuvre, fût bien plus large. Mais le but du ch. 39 lui-même est-il en réalité celui qu'assigné Mgr Battifol, et celui-là seul? Personne jusqu'ici, à ma connaissance, n'a osé le prétendre. Ce qu'on apporte à présent, ne peut avoir la prétention d'être une preuve: au fond, c'est une simple affirmation. Il est bien vrai que Tertullien parle d'un repas et qu'il emploie les mots: manger et boire; il est aussi permis de croire que ces mots servent à désigner du pain et du vin. Mais faut-il que le repas consiste uniquement en cela? Si même il en était ainsi, il ne s'agirait pas à coup sûr, de défendre les substances du pain et du vin ou la communion sous ces espèces contre les accusations des païens, comme pense M. Battifol. Car autrement Tertullien devait le dire plus clairement, c'est-à-dire nommer ces choses, le pain et le vin, et de plus indiquer la méprise ou l'erreur qui s'y rattachait. Or, de tout cela il ne dit mot. Dans toute cette section, il n'emploie jamais les mots: pain et vin. Nulle part, il n'est fait mention des accusations fabuleuses dont les païens accablaient la cène eucharistique. On peut donc difficilement prétendre que Tertullien s'est proposé d'y répondre. Nous sommes d'autant moins autorisés à lui attribuer ce dessein, qu'il nous renseigne lui-même sur ce qu'il veut. Comme je le disais naguère (a. c., p. 11 s.) Tertullien s'occupe ici du reproche de prodigalité (ut prodigas) adressé par les païens aux coenulae des chrétiens. Il n'en lait pas seulement l'objet d'une mention incidente, mais c'est bien à ce reproche de prodigalité et d'orgie qu'il a en vue de répoudre: la preuve eu est dans la suite du passage, tendant clairement à réfuter cette accusation.

Je me dispense de reproduire ici le passage en question que j'ai déjà cité dans mon article (p. 42). Il est cependant un point sur lequel je voudrais appeler l'attention. C'est eu vue du but qu'il poursuit, que l'auteur insiste sur la nature du repas: Editur quantum esurientes capiunt; bibitur quantum pudicis utile est; ita saturantur, ut qui meminerint etiam per noctem adorandum Deum sibi esse. Il reste dans le même ordre d'idées, quand il observe que les repas sont préparés par la charité et visent l'entretien des nécessiteux; quand il assure que l'ordre parfait y règne; quand il énumère les exercices religieux qui s'y fout et qui excluent toute orgie. Ainsi la tendance générale du chapitre nous est nettement indiquée. L'accusation à laquelle il veut soustraire le repas des chrétiens, c'est la prodigalité, et non ---- comme on le |p9 prétend ---- la communion sous les espèces du pain et du vin. Dès lors se pose la question: ce repas, quel est-il? Est-ce le repas eucharistique ou un festin de charité distinct de l'Eucharistie? La réponse est facile: si Tertullien avait en vue le repas Eucharistique, il ne pouvait passer sous silence des parties essentielles de la liturgie, telles la lecture des saintes Écritures et la prédication, d'autant plus que son but apologétique l'amenait, le forçait pour ainsi dire, à en faire mention.

J'ai eu raison, semble-t-il, d'en appeler à cette considération. Le silence de Tertullien pourrait se comprendre, je le concède, s'il gardait la môme réserve vis-à-vis des autres parties de la cérémonie. Mais il mentionne la prière, il y insiste même, puisqu'il en parle en deux endroits, avant et après le repas; il cite également, pour ne rien dire de l'ablution des mains et du reste, l'exécution de cantiques religieux. S'il est vrai qu'il s'occupe ici des diverses parties de la liturgie eucharistique, de quel droit omet-il la lecture des saintes Écritures et la prédication? Ces dernières avaient-elles donc un lien moins intime avec la communion sous l'espèce du pain et sous l'espèce du vin? Si l'on répond que Tertullien s'est proposé seulement de défendre l'Eucharistie contre les accusations des païens, et qu'on prétende expliquer ainsi le silence qu'il garde sur la lecture des saintes Ecritures et la prédication, comment rendra-t-on compte de la mention explicite de la prière et de la psalmodie? Donc, l'argument qui veut expliquer ce silence, se heurte aux déclarations de Tertullien lui-même. El de plus, il ne lient pas debout, puisque, en adoptant cette manière de voir, on rend incompréhensible tout l'exposé de l'apologie.

La prière y figure deux fois. C'est par méprise sans doute que Mgr Batiffol me reproche de l'avoir perdue de vue. Ce point si vivement mis en lumière ne pouvait m'échapper. L'observation que j'ai faite à ce sujet, ne concerne pas le fait de la prière, mais le caractère qu'elle revêt: la prière est, sans doute, l'objet d'une mention, mais qui est loin de lui attribuer l'importance réelle qu'elle a dans les cérémonies de la liturgie eucharistique. Nous allons avoir à revenir sur cette considération.

Ad 2. La remarque de Mgr Batiffol au sujet de la prière est exacte: On prie avant et après la communion. Mais il n'est pas moins vrai de dire: On prie avant et après le repas. Un tel raisonnement ne fait guère avancer la question. Ce qui importe, c'est de savoir de quelle prière Tertullien veut parler. La réponse;a été, jusqu'ici, unanime. Pas le moindre indice ne suggère que |p10 l'apologète ait en vue les prières de la liturgie eucharistique. Par contre, tout donne l'impression qu'il s'agit de la prière avant et après le repas. En pareille matière, le jugement relève sans doute de l'impression d'un chacun et est affaire de tact. Mais l'unanime suffrage des critiques, ne prouve-t-il pas qu'on se trouve ici en face d'un texte suffisamment clair?

Néanmoins, Mgr Batiffol estime qu'il est question de l'ensemble des prières de la consécration; simple et facile assertion, qui a contre elle l'opinion de tous les interprèles, et qui devrait bien dès lors être appuyée de quelque argument. Pour expliquer la prière après la communion, Mgr Batiffol nous renvoie au ch. 10 de la Didachè. On s'en étonnera, puisque le caractère même des prières contenues dans cet écrit fait précisément l'objet d'une sérieuse controverse; mais, sans insister, demandons à quoi peut bien servir ce témoignage de la Didachè? Il est superflu, ce nous semble, de prouver une chose que personne ne conteste et qui d'ailleurs n'offre pas pour la question qui nous occupe, le moindre intérêt. On priait à n'en pas douter, après la communion, et l'on priait aussi après le repas.

Ad 3. Les mots editur, bibitur, s'ils étaient seuls, pourraient certainement s'appliquer à l'Eucharistie. Mais Tertullien ne se contente pas de dire: editur, il ajoute: editur quantum esurientes capiunt; il ne dit pas seulement: bibitur, mais: bibitur quantum pudicis utile est. Cette double détermination nous semble décisive. Nous n'arguons donc pas de tel ou tel mot, pris isolément: nous n'ignorons pas que la faim, par exemple, est mentionnée dans l'inscription d'Autun. Mais il ne s'agit pas, en l'occurrence, de mots isolés. C'est l'ensemble de la phrase qu'il nous faut considérer. Or, des expressions de ce genre, abstraction faite de certaine littérature mystique ou pseudo-mystique ne se rencontrent jamais dans un passage qui traite de l'Eucharistie. Elles se rapportent clairement à un vrai repas naturel, mais sanctifié par la religion.

On cherche vainement à les appliquer, en un sens symbolique, au banquet eucharistique. On n'y est guère autorisé par les deux inscriptions citées (d'Autun et d'Abercius) ni par la fresque de la Cappella Graeca au cimetière de Priscille. Il est bien vrai qu'il est rappelé, dans ces inscriptions, qu'où prend une nourriture; mais il est pas dit qu'on mange jusqu'à satiété ou jusqu'au complet rassasiement. Au reste, ces inscriptions ont un caractère symbolique bien reconnu; est-il dès lors étonnant que leur langage soit expressif au point de dépasser la réalité des choses? Quant à la |p11 fresque de la catacombe Priscille, elle peut prouver que l'Eucharistie fut représentée jadis sous l'image d'un repas, mais rien de plus ².

Ainsi le texte lui-même exclut toute idée d'Eucharistie. On peut opposer à la thèse de Mgr Batiffol d'autres difficultés. Supposons un moment que Tertullien ait réellement en vue l'Eucharistie et qu'il se propose de défendre le repas eucharistique contre l'accusation d'orgie ---- car c'est elle, sans conteste, qu'il veut réfuter dans ce passage ----; ou se demande alors: comment Tertullien a-t-il pu écrire ce que nous lisons au ch. 39? N'était-il pas beaucoup plus simple et plus raisonnable de répondre à l'accusation par une lin de non-recevoir et de dire que, dans ce repas des chrétiens, on ne s'occupait pas de manger et de boire, mais de l'accomplissement d'un acte symbolique, comportant pour chacun une pari de nourriture si minime qu'il était ridicule de crier à l'orgie! Comment a-t-il pu répondre que chacun des chrétiens mangeait autant que c'était nécessaire pour apaiser sa faim? Ou bien faut-il dire que Tertullien a cru naïvement, que les païens, qui se représentaient l'eucharistie d'une façon si grossière et si matérielle, allaient tout-à-coup s'élever à une conception délicite et pure, au point d'interpréter dans le sens symbolique des paroles se rapportant, à n'en pas douter, aux actions naturelles de manger et de boire?

Il résulterait de la thèse de Mgr Batiffol, une autre anomalie.

Ad 4. A l'interprétation proposée du mol fabulantur s'oppose absolument le contexte. Il su (lit, pour s'en convaincre, de lire toute la phrase: Ita fabulantur, ut qui sciant Dominum audire. Il est certain que Tertullien n'eut pas indiqué, par une telle expression, les répons liturgiques.

Mon honorable ami croit avoir trouvé dans l'Octavius ch. IX un point d'appui pour son interprétation. Je suis au regret de lui dire qu'il a mal compris ce prétendu texte parallèle. Le mot convivium n'a jamais chez Minucius Félix le sens de repas eucharistique; il sert toujours à désigner l'agape. Il suffit de lire tout le chapitre. Qu'on veuille remarquer aussi la particule et qui introduit la phrase en question: Et de convivio notum est: passim omnes loquuntur. La particule annonce quelque chose de neuf. Or, dans le passage qui précède, le païen Caerilius dans les termes injurieux que l'on sait, parle de l'Eucharistie. Le mot convivium aura donc un autre sens. |p12

Le vrai sens apparaît dans le texte qui suit. Nous ferons abstraction du premier membre de la phrase: car il ne serait pas facile de nous entendre sur son interprétation, vu la position prise par Mgr Batiffol vis-à-vis de l'ensemble du problème. Mais comment faut-il entendre le second membre de la phrase? Il explique, à coup sûr, la cause de notum est. Les omnes, c'est-à-dire le sujet de loquuntur, ne sont donc pas, comme le pense Batiffol, les chrétiens, mais leurs adversaires, les païens. Ils parlent partout ---- à leur façon, cela va sans dire ---- de ce repas des chrétiens, et ainsi le repas est notoire: de noto. Le texte ne dit pas que les chrétiens causent entre eux, à table; il n'est pas davantage question des acclamations par lesquelles l'assemblée s'unit à l'évoque. On devra donc traduire: « le festin est parfaitement connu: tout le monde en parle. » Personne, croyons-nous, ne songera à une autre interprétation. Mgr Batiffol, sans aucun doute, ne se serait pas écarté du sens obvie, s'il ne s'était laissé influencer, dans l'étude de ce passage, par sa thèse générale sur l'agape.

L'auteur poursuit:

« M. Funk demande ce que vient faire cette aqua manualis dans une réunion eucharistique, et ces lumina. On comprend, dit-il, que, le repas fini, les convives se lavent les mains, et que, la nuit étant venue, on allume des flambeaux: mais l'eucharistie ne se célébrait pas le soir. ---- Sans doute, mais elle se célébrait alors antelucanis coetibus, avant le jour: il convenait donc qu'on eût des lumina. Quant à cette aqua manualis, on y reconnaît aisément l'ablution des mains qui, en règle générale, précédait toute prière ³. La seule difficulté pourrait surgir du l'ait que cette ablution et ces lumina sont introduits par Tertullien après la communion: mais cette difficulté existe tout autant pour M. Funk. Car dans l'hypothèse d'un festin, tout est-il donc si exactement réglé que l'on achève de manger juste au moment où il faut allumer les lampes? Ne serait-ce pas, plutôt, que ces deux détails ont une valeur morale? Pour accentuer l'innocence de ces réunions, Tertullien marque que tout s'y passe en pleine lumière et que les mains sont pures comme il convient à quiconque prie. Tertullien a intérêt à relever cette innocence pour mieux: répondre à la fable odieuse de ces prétendues réunions nocturnes, où à un moment donné, le candélabre était renversé, et où, dans l'obscurité, se perpétraient les dernières impudicités. Post aquam |p13 manualem, post lumina, on chante, provocatur quisque in medium Deo canere: c'est toute la réponse de l'apologiste » (p. 507-508).

On se lavait les mains et on allumait les lampes. Voilà ce qu'il s'agit d'interpréter. L'une et l'autre action, Tertullien la joint à la célébration du repas. N'oublions pas que, dans l'antiquité, on ne faisait pas usage, à table, des nombreux ustensiles dont on sert de nos jours: la main faisait office de cuiller et de fourchette. En tenant compte de cette coutume, on comprend aisément le premier membre du verset de Tertullien. Assurément, l'on se lavait les mains avant la prière. Je l'ai fait remarquer dans mon article, et Tertullien est le premier à nous apprendre ce détail. Mais j'ai eu soin d'ajouter (p. 19) que dans ce passage, Tertullien ne fait pas allusion à celte coutume; il aurait dû pour cela mentionner plus tôt celte ablution de.s mains; tout s'explique, si l'ablution dont il parle, est celle qui se faisait habituellement après le repas. Voici la réponse qui m'est faite:

« Quant à celle aqua manualis, on y reconnaît aisément l'ablution des mains qui, en règle générale, précédait toute prière». La réponse a l'avantage d'être brève, mais elle peut paraître insignifiante. Le contexte exclut celte interprétation. Et ne conviendrait-il pas, quand on abandonne une explication unanimement admise, de ne pas se contenter d'une simple affirmation? Les lecteurs s'attendent à un bout de preuve. An surplus, la façon apodictique dont Mgr Batiffol formule son jugement, contraste singulièrement avec le peu de cas qu'il semble en faire: nous verrons tantôt que ses explications ultérieures aboutissent à une nouvelle interprétation, qui détruit la première. La présence des lumina s'explique, dit-on, par ce fait qu'au temps de Tertullien l'Eucharistie se célébrait avant le jour. ---- Le service divin avait lieu, en effet, de 1res bon matin, la nuit presque. Toutefois, il y avait aussi des réunions de chrétiens, le soir. Et ce sont elles, manifestement, que vise Tertullien, puisqu'il n'introduit ces lumina qu'au cours de la cérémonie, après le repas. Par contre dans une réunion tenue de bon malin, les lampes seraient allumées dès le début, et non vers la fin de la réunion. Batiffol a senti lui-même la difficulté à laquelle se heurte son interprétation; mais il n'en fait pas grand cas, parce qu'elle existerait tout autant pour moi: « Dans l'hypothèse d'un festin, dit-il, tout est-il donc si exactement réglé que l'on achève de manger juste au moment où il faut allumer les lampes?» Nous pouvons heureusement nous passer de cette précision mathématique, d'ailleurs inadmissible. Tertullien ne songe pas à décrire |p14 la cérémonie dans ses moindres détails, minute par minute. Voulant simplement défendre le repas chrétien contre l'accusation d'orgie; il n'avait à relever que les détails qui peuvent avoir quelque importance dans ce but. On ne peut donc pas presser les données n'ayant, avec ce but, qu'un rapport indirect et lointain. C'est le cas, avant tout, pour une indication d'heure: la durée variable du jour et de la nuit, aux diverses époques de l'année, impose inévitablement un peu d'élasticité... A prendre le texte dans le sens le plus naturel et le plus raisonnable qu'il puisse avoir, on est amené à se représenter les choses tout simplement comme suit: La cérémonie avait lieu généralement vers le soir, de sorte qu'on jouissait de la lumière du jour pendant le repas, et qu'on avait besoin de lampes, pour les actions qui faisaient suite au repas. Ainsi la notice de Tertullien, loin d'être incompatible avec mon interprétation, c'est-à-dire avec l'interprétation traditionnelle, suffit, à elle seule, à renverser la thèse de Batiffol, puisque c'est bien le soir, et non pas le matin, qu'on passe de la lumière du jour à la lumière artificielle.

Il est encore un autre détail qui prouve que la coena en question avait lieu le soir. En prenant ce repas, dit Tertullien, les chrétiens se souviennent qu'ils ont à adorer Dieu pendant la nuit: Ita saturantur ut qui meminerint etiam per noctem adorandum Deum sibi esse. Peut-on s'exprimer de la sorte, en parlant de la matinée, qui termine la nuit?

Il est bien établi que la cérémonie avait lieu le soir. L'Eucharistie, au contraire, se célébrait, à l'époque de Tertullien, la matin. Cette divergence, comme je l'ai observé (p. 19), est tellement capitale qu'elle suffit à trancher le débat.

La place (m'occupent les lumina est décisive. Mgr Batiffol ne se méprend pas sur la portée de ce fait. Il a recours, pour échapper à la difficulté, à une nouvelle hypothèse. A l'entendre, l'aqua manualis et les lumina auraient une valeur morale. Pour accentuer l'innocence de ces réunions, Tertullien marque que tout s'y passe en pleine lumière et que les mains sont pures, comme il convient à quiconque prie. Tertullien a intérêt à relever cette innocence, pour mieux répondre à la fable odieuse de ces. prétendues réunions nocturnes, où... dans l'obscurité se perpétraient les dernières impudicités. Est-il vrai que ce souci préoccupe, en cet endroit, l'apologète? Absolument pas. Le but que se propose Tertullien en ce passage, nous est connu; il est tout autre que ce qu'on affirme; d'ailleurs, Tertullien a déjà répondu précédemment à l'accusation d'immoralité, ch. 7-9; il ne veut |p15 plus y revenir, puisqu'il ouvre sa nouvelle section par ces mots: « nam et coenulas nostras, praeterquam sceleris infâmes, ut prodigas quoque suggillatis ». Au reste, peut-on s'attendre à une réfutation si relevée de la plus grossière des accusations? Elle n'aurait pas été comprise par les païens. Les expressions de Tertullien sont tout autres dans le passage où, de l'ait, il relève cette accusation. L'interprétation nouvelle est donc indéfendable. Elle est d'ailleurs contraire au texte lui-même. Tout ce passage a, nettement, un sens concret et réaliste. Tertullien y fait un rélevé des diverses actions dont se compose la cérémonie; la succession chronologique est accentuée par la particule post: s'il avait voulu mettre en lumière la moralité des réunions, il aurait écrit: aqua manuali adhibita et luminibus accensis, ou quelque expression analogue, mais non pas post aquam, etc.; sans compter qu'il n'aurait pu reléguer cette double mention à la fin de sa notice.

Tertullien, ai-je dit, parle encore de l'agape dans son traité De jejunio, ch. 17. La note de Mgr Batiffol (p. 309) combattant cette manière de voir, ne m'a pas convaincu du contraire. On me permettra de faire, sans entrer dans une discussion approfondie, une simple observation. Mon honorable ami s'exprime ainsi: « Tertullien, nous dit M. Funk, a en vue (au ch. 17 de Jejunio et non pas ch. 7, comme on lit dans les Études) la première épître aux Corinthiens: nous dirions qu'il a en vue un texte très particulier de cette épître, le texte: nunc autem manent fides, spes, charitas, tria haec, major autem horum est charitas (XIII, 15). »

Qu'il me suffise de répondre que, dans mon précédent article, j'ai renvoyé moi-même à ce texte. La méprise de Batiffol est due, semble-t-il, à ce fait que la phrase complète ne figure pas seulement au bas de la p. 19, mais encore au commencement de la p.20: on trouve, tout au haut de la page, l'indication de ce « texte très particulier ».

Je puis conclure. Quoi qu'en pense mon savant ami Batiffol, l'interprétation que j'ai donnée au chap. 59 de l'apologeticum n'a, rien perdu de sa valeur. On doit maintenir, relativement à ce passage, l'interprétation traditionnelle.

Footnotes:

1. p.6 (1) Inter Cyprian. Epp. LXXV, 10.

2. p.11 (1) On a récemment contesté que la fresque soit vraiment une représentation de .l'Eucharistie: LIELL, « Fractio panis » oder « cena coelestis ». 1903.

3. p.12 (1) TERTULL. De oratione, 11. Canon Hippolyt., XXV et XXVII.

Greek text in unicode.

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