Revue d'Histoire Ecclésiastique 7 (1906) pp. 5-15

LA QUESTION DE L'AGAPE.

UN DERNIER MOT.

L'existence, dans l'antiquité chrétienne, du repas de charité, au sens admis jusqu'ici, a été combattue, en 1902, par Mgr Batiffol dans ses Études d'histoire et de théologie positive. J'ai montré alors, dans la Revue d'histoire ecclésiastique (t. IV, pp. 4-21), qu'on n'est pas fondé à se départir de l'opinion universellement reçue, qu'en particulier Tertullien (Apolog. c. XXXIX) est un témoin indiscutable de l'agape. Dans la troisième édition de ses Études partie en 1904, Mgr Batiffol a cherché à réfuter mes arguments, et rapporté de nouveau le passage de Tertullien à l'Eucharistie elle-même et elle seule. Ce m'a été l'occasion de démontrer, dans une étude plus approfondie parue dans cette même Revue (t. V, pp. 3-13) que l'endroit discuté ne peut être interprété qu'en rapport avec l'agape. Mgr Batiffol écrivit alors sur la question un article plus étendu dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, publié par l'Institut catholique de Toulouse (1904, pp. 183-206). Ce sont principalement mes vues et plus particulièrement les preuves que j'ai apportées dans mon second article qu'il y combat. Celle critique ne m'oblige pas à rien abandonner de mes premières explications, et j'ai cru devoir le déclarer publiquement, afin que mon silence ne soit pas interprété comme une approbation, et qu'une thèse que je tiens pour absolument intenable, ne gagne par là en considération. Si je ne l'ai pas fait plus tôt, c'est que je voulais laisser la parole à mon collègue M. Belser, qui dans sou commentaire sur les Actes des apôtres, a été amené à prendre position dans la discussion. Ce commentaire a enfin paru en 1908. Le temps est donc venu, pour moi aussi, de parler, je vais m'occuper, cette fois encore, comme dans mon second article, uniquement de Tertullien et non pas des témoignages antérieurs, comme, le fait. Mgr Batiffol: inutile de discuter sur les passages peu clairs, aussi longtemps qu'on ne s'est pas entendu sur le locus classicissimus, le chapitre XXXIX de l'Apologeticum de Tertullien. Je ne veux même pas étudier ce passage ¹ dans toute, son ampleur, mais seulement les phrases qui sont les plus importantes pour la |p6 question de savoir s'il s'agit dans le chapitre d'agape ou d'Eucharistie, phrases qui ont été discutées plus à fond par Mgr Batiffol. Je renvoie pour le reste du texte à mes explications antérieures, et relativement à 1 Cor. XI, 18-34, à la digression de M. Belser dans le commentaire cité plus haut p. 251 -255.

1. Tertullien dit du repas en question: « Editur, quantum esurientes capiunt; bibitur, quantum pudicis utile est ». J'ai fait remarquer que le passage ne peut pas s'entendre de l'Eucharistie, mais bien du repas de charité connu sous le nom d'Agape, et que « des expressions de ce genre, abstraction faite de certaine littérature mystique ou pseudomystique, ne se rencontrent jamais dans un passage qui traite de l'Eucharistie. » Mgr Battiffol renvoie maintenant, pour justifier son opinion, aux épitaphes d'Abercius et de Pectorius, à saint Augustin, à saint Cyprien et à Tertullien lui-même. Abercius parle d'un οἶνος χρηστός. Le passage de l'épitaphe de Pectorius relatif à la question, se traduirait: On mange à sa faim. Saint Augustin dit (Sermo CXXXI, 1): « Ergo et de corpore ac sanguine suo dedit nobis salubrem refectionem... Manducent ergo qui manducant et bibant qui bibunt, esuriant et sitiant: vitam manducent, vitam bibant. Illud manducare, refici est: sed sic reficeris ut non deficiat unde reficeris.» Et saint Cyprien(Ep. LXIII, 11): «Ebrietas dominici calicis et sanguinis non est talis qualis est ebrietas vini saecularis... » Enfin Tertullien s'exprime comme suit dans le De resurrectione carnis, c. 8: « Caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima Deo saginetur. » Et ibid., c. 26: « Vinum animae vigorantis ex vite Christi. » (Bulletin de littérature ecclésiastique, 1904, pp. 198 sq ).

Mgr Batiffol estime qu'après avoir lu ces passages, on ne pourra plus souscrire a mon jugement sur le texte de Tertullien, jugement rappelé plus haut. Je ne partage aucunement cet avis. On peut concéder que les textes allégués ont une certaine ressemblance avec la phrase de Tertullien; mais l'analogie n'existe que dans les termes employés, le sens est autre. Abercius ne dit pas ce que Mgr Batiffol lui fait dire: « Le vin eucharistique est utile à des personnes chastes, mais le vin d'un banquet leur serait inutile, nuisible même. » II désigne simplement le vin comme bon, et il indique par là la bonté supérieure propre au vin eucharistique, bonté qui n'appartient pas au vin ordinaire. L'interprétation donnée n'a aucun fondement dans le texte lui-même et doit donc être rejetée comme arbitraire. Fût-elle exacte, rien ne serait encore démontré en faveur de la thèse de mon savant ami; car Tertullien, notons le bien, ne parle pas proprement d'un vin qui est utile aux chastes; il ne parle même pas du tout d'un vin utile, mais de l'action |p7 de boire, d'une retenue dans le boire, qui est utile et nécessaire aux personnes chastes, et voilà tout autre chose que le οἶνος χρηστὸς d'Abercius. La bonté, pour Tertullien, se trouve moins dans la chose même, que dans le bon usage qu'on en fait.

L'épitaphe de Pectorius, dans le passage qui nous intéresse, est incomplète. On y lit seulement: ἔσθιε πιν... on a restitué de différentes façons les lettres disparues. (Cfr. Kraus, Roma Sotterranea, 2^e éd., 1879, p. 250). Quelques auteurs lisent: πινάων = πεινάων. Je veux bien admettre cette restitution, quoi qu'elle ne soit pas à l'abri de tout doute; en tout cas je ne pense pas le devoir traduire comme Mgr Batiffol, mais plutôt: « Mange, puisque ou lorsque tu as faim ». Pectorius parle donc uniquement d'avoir faim et soif des mets sacrés.

Pareillement Augustin parle d'avoir faim et soif; il exhorte ses auditeurs à avoir faim et soif de l'Eucharistie, c'est-à-dire à en avoir un ardent désir, parce qu'elle donne la vie. Nous avons donc ici comme chez Tertullien les mots edere, bibere, esurire, mais le sens du passage, encore une fois est différent. Augustin parle avec insistance de manger et de boire, d'avoir faim et soif; il exige une grande faim et il promet un rassasiement complet, parce qu'il a devant les yeux une nourriture d'une valeur infinie. Tertullien au contraire insiste sur la retenue imposée aux chrétiens dans le repas dont il traite, il déclare avec énergie qu'ils ne mangent que ce qu'il faut pour apaiser la faim, qu'ils ne boivent qu'autant, qu'il sied à des personnes chastes. Les textes parlent donc de manger et de boire en des sens absolument opposés.

Il en est de même du passage de Cyprien. L'évêque de Carthage parle d'une ebrietas dominici calicis, et quoi qu'il oppose, dans les mots cités, cette ebrietas à l'ebrietas vini saecularis, il maintient cependant son expression en appliquant immédiatement au calice eucharistique le mot du Psalmiste: Calix tuus inebrians perquam optimus (Ps. 22. 5). Tertullien, lui, insiste sur la sobriété des chrétiens, dans l'usage du vin. En présence d'une telle opposition, peut-on supposer avec quelque vraisemblance qu'il soit des deux côtés question d'un même repas? N'est-il pas clair qu'il faut comprendre les deux nourritures différentes ? La réponse n'est guère douteuse. C'est en s'en référant à une nourriture sublime, mystique et non à une nourriture ordinaire, qu'un chrétien parle sur un ton enthousiaste, comme celui d'Augustin et de Cyprien, du manger et du boire; et réciproquement on parle comme le fait Tertullien dans notre texte, non du banquet eucharistique, mais d'un repas ordinaire, fût-il sanctifié par la religion. Et quoi qu'on pense d'ailleurs sur |p8 tout cela, les textes parallèles examinés dans les lignes précédentes ne démontrent en tout cas pas ce qu'ils devraient démontrer pour Mgr Battiffol, c'est-à-dire que la phrase en question de Tertullien doive s'entendre de l'Eucharistie.

Les deux passages suivants, empruntés à Tertullien lui-même, suffisent encore moins à le prouver; la chose est si évidente que je ne me crois pas obligé d'insister. Ni l'un ni l'autre texte ne contient ---- ce qui est propre et essentiel dans notre phrase ---- l'insistance sur la sobriété dans le manger et le boire; ni l'un ni l'autre ne peut donc jeter quelque lumière sur sa signification. La phrase doit s'interpréter indépendamment de ces textes, et elle est heureusement assez claire en elle-même, pour que nous n'ayons besoin d'aucun secours extérieur, pour en déterminer le sens. Examinons-la encore d'un peu plus près.

Si Tertullien insiste avec tant de force sur la sobriété des chrétiens dans le manger et le boire, c'est qu'il veut les défendre publiquement du reproche de se livrer dans leurs repas usuels à la luxure, aux excès dans le manger et le boire. Cela ressort clairement non seulement du sens limpide des mots, mais aussi du commencement du chapitre où, à côté d'une autre accusation des païens contre les chrétiens, figure celle que leurs cenulae sont prodigae, accusation qui est réfutée dans la section sur la Cena qui nous occupe, et plus particulièrement pour ce qui regarde le manger et le boire, dans la phrase même qui fait l'objet de toute cette controverse. L'Eucharistie pouvait-elle à une époque où elle était depuis longtemps séparée de l'agape, provoquer une telle accusation? Supposons même qu'elle l'ait fait, ou bien que l'accusation se soit maintenue de l'époque antérieure; est-il croyable que l'Apologiste l'aurait réfutée de la façon que nous voyons? Il concéderait en effet plus qu'il ne devait concéder, plus même que la réalité des choses. Il parle, en effet, d'un manger substantiel aussi bien que sobre; il est évident qu'il ne pouvait être proprement question de cela dans la réception de l'Eucharistie elle-même. Ou peut-on admettre qu'aux environs de l'an 200, celle-ci était vraiment destinée à calmer la faim et la soif? Tertullien ne devait-il donc pas répondre uniquement à ses adversaires païens qu'ils versaient dans une erreur complète au sujet du repas des chrétiens, que celui-ci, en effet, n'est nullement destiné à un rassasiement corporel, que le pain et le vin, en tant que symboles d'une nourriture spirituelle, sont distribués en si faible quantité que la suspicion de volupté, en pareille occurrence, est vraiment gratuite et ridicule? C'est de cette façon, sans aucun doute, que l'ardent apologiste de Carthage eût répondu à ses adversaires |p9 païens, s'il avait eu à défendre l'Eucharistie. Il n'aurait certes pas dit: « Oui, nous mangeons, et nous mangeons bien copieusement, mais pas au-delà de la capacité de nos estomacs. »

2. Tertullien continue immédiatement après: Ita saturantur, ut qui meminerint etiam per noctem adorandum Deum sibi esse. De cette phrase il appert, je l'ai déjà dit, avec une clarté saisissante, que le repas avait, lieu le soir: c'est le soir seulement qu'on peut parler de la nuit, comme du temps qui suit immédiatement. Au contraire, à propos d'une cérémonie célébrée de grand matin, on dirait plutôt qu'il faut ensuite adorer Dieu pendant toute la journée, ou continuellement. Mon savant ami répond que rien ne justifie cette conclusion et, de son côté, il explique le texte de la façon suivante: « Les chrétiens se rassasient, comme des gens qui savent que Dieu est à adorer même la nuit: or, la synaxe a lieu la nuit. Les fidèles se rassasient donc en même temps qu'ils adorent et cela s'entend sans peine de la communion » (l. c., p. 190). On affirme ainsi que la célébration de, l'Eucharistie, au temps de Tertullien, avait lieu la nuit, et il est sûr d'après les témoignages qui nous fournissent là-dessus des renseignements, qu'elle finissait à la pointe du jour. Tertullien parle (De corona mil., c. III) de Antelucani coetus ; pareillement, Pline d'une réunion Ante lucem. Pendant l'hiver, l'obscurité de la nuit aura encore été complète à cette heure. Mais, on croira, difficilement qu'on ait appelé nuit ces heures matinales. On ne pouvait pas le faire; du moins communément ou quand on parlait d'une manière générale, parce que pendant une partie notable de l'année, la cérémonie de l'Eucharistie, alors même qu'elle eût commencé avant le lever du jour, devait certainement se prolonger dans la journée. Sans doute, Tertullien parle (Ad uxorem, II, 4) de nocturnae convocations. Il est peu probable cependant qu'il songe là à la cérémonie eucharistique proprement dite; il faut croire plutôt, d'après l'incise 'qu'il ajoute: si ita oportuerit (c'est-à-dire quand on doit fréquenter ces réunions), qu'il parle de réunions extraordinaires. Même, s'il en était autrement, il ne faudrait pas insister particulièrement sur ce passage, ni sur la tendance qu'on remarque chez Tertullien dans notre phrase. Le contenu de la phrase prouve certainement plus en faveur de mon opinion qu'en faveur de l'autre. Car la remarque que les chrétiens doivent se souvenir, qu'ils ont à adorer Dieu aussi pendant la nuit, peut-on la comprendre, sans lui faire violence, d'une réunion qui se tenait complètement an sortir de la unit, qui, bien souvent, se prolongeait jusque dans la journée, et même, au fort de l'été, se passait tout entière, dans la clarté du jour? N'est-il pas plus naturel de la rapporter à une assemblée qui avait, lieu vers la fin du jour, et durait |p10 parfois jusque dans la nuit ? Je crois donc pouvoir trouver dans ce passage un argument pour placer le repas dont il s'agit, dans la soirée. Du reste nous n'avons pas que lui pour justifier notre opinion. Nous reviendrons plus loin sur cette question du temps. Abordons maintenant le passage suivant de l'apologiste.

3. Tertullien fait encore, au sujet de la conduite des chrétiens dans leur repas, la remarque suivante: « Ita fabulantur ut qui sciunt Deum audire. » Ils causent, ils s'entretiennent, mais de la façon qui convient à des chrétiens: voilà ce que dit Tertullien, et ce trait, je l'ai déjà dit dans mon premier article, convient bien à une agape, mais pas à la sainte célébration de l'Eucharistie. Dans sa première réplique, Mgr Batiffol nous a renvoyé à Minucius Felix (Octav., c. IX). J'ai montré alors qu'il comprenait tout à fait de travers ce passage; aussi l'abandonne-t-il maintenant, dans sa seconde réponse (l. c., p. 191). Mais il pense cette fois avoir trouvé une nouvelle preuve de la justesse de son interprétation dans la Passio S. Perpetuae (c. IV) où la Sainte dit: « Et ego quae me sciebam fabulari cum domino...» Mgr Batiffol ajoute: « Tertullien joue sur le terme fabulantur, comme il a joué sur le terme discumbitur: les fidèles parlent comme parleraient les convives d'un festin ; mais ils disent ce qu'ils souhaitent que Dieu entende, ils prient, et n'est-ce pas pour cela qu'ils sont réunis: « Ut ad Deum precationibus ambiamus » ? » (p. 199). Ce nouvel argument est aussi faible que le premier. Les paroles de sainte Perpétue n'ont rien à faire dans la controverse. D'abord, elles ne se rapportent pas du tout à la célébration de l'Eucharistie, dont on veut qu'il soit question dans Tertullien. Ensuite Perpétue n'emploie pas purement et simplement le verbe fabulari; elle dit: fabulari cum Domino. Or il n'y a pas de raison de suppléer ces mots cum Domino dans Tertullien. Le mot fabulari à lui seul a un sens, celui qui a été indiqué plus haut et Mgr Batiffol l'a lui-même reconnu jadis, en traduisant fort bien par causer. D'autre part, on ne peut pas suppléer ce complément, à raison des mots qu'ajouté aussitôt Tertullien en déterminant la nature de ce fabulari; car ceux ci donnent un sens tout différent de celui qu'exprimerait cette ajoute. Fabulari cum Domino signifie s'entretenir avec Dieu. Tertullien, au contraire, dit clairement, que les chrétiens s'entretiennent mutuellement entre eux (mais de façon à avoir toujours Dieu, devant les yeux dans leurs conversations). C'est assurément tout autre chose! Fabulari cum Deo peut se traduire: prier. Fabulari tout court, comme l'emploi Tertullien, n'a pas cette signification. Recourir au moyen qu'emploie Mgr Batiffol pour la lui attribuer quand même, dire que Tertullien fait ici un jeu de mots, c'est là un pur expédient. Pas |p11 plus que dans n'importe quel passage de cette section, Tertullien ne parle un langage symbolique ou ironique. Personne jusqu'ici n'avait cru cela. Mon savant ami, lui, l'affirme, pour cause, puisque, en dehors de cette explication sa thèse est impossible à établir. Mais il n'a apporté aucune preuve de son affirmation ; et dès lors, nous sommes dispensé de nous engager dans une réfutation en règle. Son affirmation se condamne elle même. Aujourd'hui, comme auparavant, tout lecteur attentif et non prévenu aura l'impression certaine que dans toute cette partie l'on a affaire à une exposition naturelle et réaliste. Comment, en particulier, peut-on voir du symbolisme et de la satire dans ce verbe: fabulantur? Immédiatement avant et immédiatement après, là où il est dit que la prière commence et termine le repas, on trouve le mot oratio, le terme propre pour signifier la prière. Comment donc Tertullien en viendrait il à employer, entre ces deux passages, le mot fabulari, un terme impropre pour désigner la prière? Cette interprétation n'est-elle pas exclue par la place même qu'occupé le mot fabulari? En disant que la prière ouvre et clôt le repas, Tertullien ne donne-t-il pas a entendre le plus clairement possible, qu'entre les deux extrêmes, autre chose vient se placer, que le repas n'est pas principalement une prière, en quelque estime qu'il soit tenu? Et lorsqu'on nous donne comme parties essentielles du repas les actions de manger, de boire et de s'entretenir chrétiennement, qui peut douter qu'il faille prendre ers mois dans leur sens propre? Mais, dit-on, Tertullien lui-même indique que fabulari veut dire prier! En réalité, il dit au commencement du chapitre: « Coimus in coetum et congregationem ut a Deo quasi manu facta prccationibus ambiamus orantes... Oramus etiam pro imperatoribus, etc. » Mais, lorsqu'il, dit immédiatement après: « Coimus ad litterarum divinarum commemorationem, etc. » il nous marqua bien lui-même un deuxième but de la réunion, et il en ajoute une troisième, quelques phrases plus loin, pur les mots: « Etiam si quod ... genus est. etc. ». Dans ces conditions, de quel droit affirme-t-on que le but indiqué en premier lieu vaut encore pour la seconde moitié du chapitre ou pour la description qui nous occupe, qu'on la prenne dans son ensemble, ou qu'on ne fasse attention qu'à un seul trait, à une seule expression, qui, d'après le contexte, nous l'avons vu, ne peut décidément pas être comprise dans le sens de prière, et n'a jamais été comprise en ce sens par personne, avant Mgr Batiffol?

4. Tertullien continue: « Post aquam manualem et lumina, ut quisque de scripturis sanctis vel proprio ingenio potest, provocatur in medium Deo canere; hinc probatur, quomodo biberit ». Mgr Batiffol fait la remarque suivante sur ce texte: « Je ne |p12 dissimulerai pas que ces quelques mots constituent une grosse difficulté pour moi: j'en ai donné une explication que je voudrais meilleure et capable de satisfaire mon cher et savant collègue M. Funk. Elle ne l'a guère satisfait, à ce qu'il parait (t. V, pp. 13-15): aqua manunalis, donc c'est un repas que décrit Tertullien ; lumina, donc c'est le soir qu'a lieu ce repas. Telle est. l'induction que m'oppose M. Funk. On comprend, dit-il très justement, que, le repas fini, les convives se lavent les mains, et que, la nuit étant venue, on allume les flambeaux ; mais l'Eucharistie ne se célébrait pas le soir: ce n'est donc pas l'Eucharistie qui est décrite ici par Tertullien: (l. c. p. 199)». Il reprend alors son explication, et avoue qu'elle n'est qu'une conjecture, mais, pense-t-il, une conjecture qui ne sacrifierait aucune des données du problème. Mon explication, ajoute-t-il, n'est, elle aussi, qu'une conjecture, « mais une conjecture, qui suppose que l'on a établi au préalable que Tertullien décrit une réunion qui se tient le soir. » (l. c., p. 200).

Tel n'est pas l'état des choses. Le jugement que Mgr Batiffol porte lui même sur sa conjecture, no sera reçu que par qui serait, plus que de droit, prévenu en faveur de sa théorie. L'auteur doit lui-même concéder qu'il faut, dans cette explication, admettre dans Tertullien une allusion à deux détails liturgiques qui nous sont inconnus d'ailleurs. Est^:ce donc là une explication de toutes les 'données du problème? Si encore ces détails étaient vraisemblables ! Mais est il probable que tout le monde se soit ainsi lavé les mains dans la célébration de l'Eucharistie? Et puis, si ces deux détails étaient assez importants, pour que Tertullien les ait relevés dans un écrit destiné aux païens, comment se fait-il que nulle part, nous ne trouvions quelqu'indication à leur égard? Il nous reste cependant assez de documents de l'ancienne liturgie pour que nous ayons le droit d'espérer y trouver, en pareille matière, quelque éclaircissement. D'ailleurs les usages liturgiques ont en général une longue durée; c'est une raison de plus pour dire qu'ils auraient dû être mentionnés dans quelque texte pour se défier d'autant plus d'introduire le hasard et pour ne pas aller supposer qu'ils auraient, par l'une ou l'autre circonstance fortuite, été omis dans les documents sur la matière. La conjecture de Mgr Batiffol ne se justifie donc pas. L'explication qu'il donne des deux détails liturgiques ainsi supposés, est encore moins satisfaisante: ils symboliseraient la pureté extérieure commandée aux fidèles et. le fait que dans la communion tout se passe en pleine lumière. Cette explication serait admissible à la rigueur, si les deux actes étaient placées au commencement du repas. Mais le contexte montre clairement qu'ils viennent à la |p13 fin; c'est après avoir mangé qu'on se lave les mains; pareillement c'est après avoir mangé qu'on allume les flambeaux. Dès lors, l'explication donnée apparaît comme simplement impossible.

Mon explication à moi supposerait ce qui est proprement à prouver d'abord. Cette appréciation est tellement peu fondée, qu'on ne se l'explique que par les idées préconçues de Mgr Batiffol en faveur de sa thèse. Il est certain qu'en cet endroit l'heure du repas est très fortement accentuée, et, nous l'avons vu, mon savant ami y trouve lui-même, non sans raison, une grande difficulté pour sa thèse. D'autres, disons tous ceux qui lisent lu péricope sans préjugé, y trouveront le coup de grâce pour celle-ci. Et fût il vrai, comme on l'affirme encore, que les mots post lumina sont les seuls dans ce passage qui désignent le soir, cela ne porterait aucun préjudice à mon opinion ou plutôt à l'opinion généralement reçue jusqu'ici... Celle ci ne pourrait être mise en doute que si l'un ou l'autre endroit dans le contexte .montrait que la cérémonie a lieu le matin. Mais, tel n'est pas le cas. Nulle part il n'est question du matin, et si un passage nous parle clairement du soir, de quel droit se refuse-t-on à le comprendre dans sa signification obvie? D'ailleurs, il ne suffirait nullement à Mgr Batiffol, pour établir sa thèse, d'avoir tourné le sens de cette expression: le contexte ne permet aucunement de songer à l'Eucharistie qu'on veut introduire par celle interprétation forcée. Exclue par ce qui précède, l'Eucharistie l'est encore par la conclusion de la phrase que nous examinons. Les mots: Hinc probatur quomodo biberit, cadrent bien avec un repas comme l'était l'agape, mais nullement avec l'Eucharistie. Enfin la position de l'auteur est de tous points intenable. La phrase que nous avons examinée au n° 2: Ita saturantur, etc. indique assez clairement la soirée. Les remarques de Mgr Batiffol sur ce passage, nous l'avons vu, ne tiennent pas. Dans ce qui suit, d'ailleurs, le soir est encore clairement visé. Tertullien continue en effet: « Aeque oratio convivium dirimit. Inde disceditur non in catervas caesionum nec in classes discursationum, nec in eruptiones lasciviarum, sed ad eamdem curam modestiae et pudicitiae, ut qui non tam cenam cenaverint quam disciplinam ». Belser interprété la seconde phrase comme suit: « Ensuite les chrétiens se séparent, non pour se livrer à la débauche nocturne et à la luxure, à la façon des païens après leurs orgies du soir (l. c.. p. 254) », et c'est bien là en effet le sens. Sans doute, Tertullien ne nomme pas explicitement la nuit; mais l'indique clairement, puisqu'il parle de certains agissements qui ne se font ordinairement que dans l'obscurité et à la faveur de la nuit.

5. Dans le texte cité sous le n° 4, il est question de chants religieux et d'une prière finale. Mgr Batiffol remarque à ce sujet: « Ces |p14 mots peuvent s'entendre des chants qui accompagnent la communion et de la prière qui clôt la synaxe, si l'on veut, aussi bien que des chants qui pourraient suivre l'agape et de la prière qui la pourrait clore. Un mot de Tertullien nous indique que la première interprétation est la bonne. Dans le De jejunio (c. 13), en effet, invectivant lès catholiques qui refusent d'accepter le système de jeûnes des Montanistes, et les accusant d'aimer sans retenue la bonne chère, il leur cite le verset du psaume: Vide quam bonum et quam jucundum, habitare fratres in unum, et il ajoute: « Hoc tu psallere non facile nosti, nisi quo tempore cum compluribus cenas». Usant ici encore du procédé sarcastique, qui lui est familier, Tertullien dit aux catholiques: Vous ne savez chanter le verset Vide quam bonum... que quand vous êtes à table en nombreuse compagnie! L'ironie ne vaut que s'il s'agit d'un repas plantureux et tout bourgeois. » (Le., p. 200). Cette explication est fort sujette a caution. Il est absolument faux de dire que les deux interprétations sont également possibles. Nous n'avons aucun renseignement sur ce fait que, du temps de Tertullien, des chants aient accompagné la communion, et on peut élever des doutes sérieux sur l'existence à cette époque de pareils chants. Eussent-ils déjà été en usage, on ne pourrait cependant pas encore les introduire dans notre texte. Ces chants en effet, de l'aveu même de Mgr Batiffol, s'exécutaient pendant la communion. Dans notre passage au contraire, il s'agit évidemment de chants qu'on exécute après le repas. Naturellement, on ne passait l'eau pour se laver les mains, qu'après le repas; et puisque Tertullien dit explicitement que les chants n'ont lieu que post aquam manualem, il ne peut guère y avoir de doute sur la façon dont se passaient les choses. Voilà déjà un point qui rend impossible la nouvelle explication. Il y en a un autre. Il est absolument convenable et naturel de dire du repas des chrétiens, et en particulier d'un repas tel que l'agape, qu'on le clôt par la prière, comme on le commence par elle. On ne peut pas en dire autant de la célébration de l'Eucharistie; toute celle célébration, en effet, abstraction faite de la partie didactique, n'est qu'une prière, il n'y a donc pas lieu de faire de mention spéciale d'une prière qui la commence et qui la termine. Où trouve-t-on pareille manière de parler dans la littérature chrétienne? Mgr Batiffol pense sans doute à l'acte même de la Communion, et fait remarquer qu'on disait l'oraison dominicale avant de s'approcher de la table du Seigneur. N'examinons pas s'il en était réellement ainsi. En tout cas, on ne peut pas séparer ainsi la communion, sans plus, de l'ensemble de la liturgie et la considérer isolément; ayant lieu dans l'assemblée de la communauté, elle faisait partie intégrante de cette cérémonie, et n'entrait en considération que comme partie du tout. |p15 Les paroles de Tertullien font songer tout d'abord et selon le sens rigoureux des mots, uniquement à l'agape, et l'on n'est pas fondé à prétendre que ces paroles peuvent aussi bien s'entendre de l'Eucharistie ou de la Communion. Puis donc que les deux explications ne se valent nullement, la nouvelle se montre ici encore comme intenable à qui l'examine sans parti pris; nous n'avons donc plus besoin de nous étendre davantage sur les développements de ce point. Ces développements supposent qu'en soi les deux interprétations sont également possibles, et ils vont alors à faire prévaloir la nouvelle. En réalité, cette nouvelle interprétation le cède si bien en probabilité à l'autre, qu'il faut se livrer à des opérations violentes pour la mettre sur la même ligne qu'elle, ou la lui préférer!

Mgr Batiffol, en commençant son dernier article, croit pouvoir constater avec plaisir que, depuis le commencement de la controverse à laquelle a donné lieu sa critique, la position traditionnelle a perdu beaucoup de terrain (p. 185). Eh bien, je ne le trouve pas, et en fut-il, ainsi cela ne veut pas dire que je me trompe. L'on peut, discuter sur l'un ou l'autre texte, où l'on a vu jusqu'ici un témoignage en faveur de l'agape; quant à la chose elle-même, à mon avis, le langage bien clair de Tertullien ne peut laisser aucun doute sérieux. Je crois l'avoir montré à nouveau dans ce qui précède. Je n'oserais cependant pas encore espérer avoir convaincu mon honorable collègue et ami. D'autre part, je ne vois pas comment il lui serait possible dans l'état où en sont les choses, de fournir une preuve vraiment solide en faveur de sa thèse. Pour ma part, je clos ici la controverse.

1. p.5 (1) Il a été donné ici même, t. IV, p. 12.

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